Le bien commun suppose une échelle. Le mot “échelle” suggère une verticalité hiérarchique, comme si les communautés humaines s'empilaient les unes sur les autres, du village à la nation, de la nation au continent, du continent à l'humanité, chaque palier englobant le précédent, chaque palier supérieur ayant autorité sur l'inférieur. Cette image est celle qui nous a été léguée par trois siècles de modernité politique. Elle paraît évidente. Elle ne l'est pas. Et tant qu'on pense en échelles, on continue de penser dans la grammaire qui nous a conduits là où nous sommes. Si l’on veut pouvoir proposer une alternative, il faut pouvoir déconstruire cette grammaire moderne et inviter un nouveau langage commun.
La maison de la politique moderne, l'État-nation, porte une opération que la modernité politique a accomplie sans jamais la nommer, la fusion, en un seul faisceau indivisible, de trois choses qui auraient pu rester distinctes. Je les appellerai l'identité, l'appartenance et l'autorité. À ces trois, j'ajouterai une quatrième dimension dont le chapitre précédent a déjà préparé le terrain, la direction, c'est-à-dire le rapport au temps long, à ceux qui viendront.
Un mathématicien m'objecterait peut-être que j'aurais pu résumer tout cela en deux équations. La théorie des jeux à champ moyen, développée au début de ce siècle, modélise précisément ce que j'essaie de décrire en mots : le comportement d'un grand nombre d'individus en interaction, chacun cherchant à optimiser sa trajectoire tout en étant influencé par la trajectoire collective. Elle couple deux équations. La première décrit ce que fait l'individu : face à la distribution du collectif, quelle direction choisit-il ? La seconde décrit ce que fait le collectif : sous l'effet des choix individuels, comment la distribution évolue-t-elle ? Les deux s'influencent mutuellement, en temps réel, sans qu'aucune ne prime sur l'autre. Ce qui me frappe dans cette modélisation, c'est que la première équation n'a de solution que si l'individu se donne un but, cette fonction de valeur que les mathématiciens appellent un horizon, et ce que les existentialistes appelaient un projet. Sans direction choisie, le système n'a pas d'équilibre. C'est une vérité mathématique qui dit quelque chose de profondément humain : on ne peut pas se contenter de réagir au collectif, il faut d'abord décider ce qui compte.
Quatre piliers, donc. Mais pourquoi les désintriquer ? Parce que je crois que nous vivons précisément la situation que l'équation annonce : un système sans équilibre, parce que ses individus ne partagent plus la même direction. Nous restons liés par le passé, par le lieu, par l'État c'est-à-dire l'identité, l'appartenance, l'autorité, mais nous ne choisissons plus le même horizon. Tant que ces quatre dimensions restent soudées, ce défaut d'équilibre ne peut se résoudre que d'une seule manière : en tranchant, par la force, ce que la fusion interdisait de laisser ouvert. C'est la guerre qui a toujours été la réponse de l'histoire à cette impasse. Si l'on s'autorise à en chercher une autre, il faut désintriquer la fusion initiale, pour qu'un désaccord sur le futur cesse d'exiger la rupture de tout le reste. La thèse de ce chapitre est que l'État-nation moderne a soudé ces quatre piliers en un bloc unique qu'il fait passer pour naturel, et toute la difficulté de penser une autre politique vient de cette soudure. Désintriquer ces quatre dimensions, leur rendre leur indépendance respective, c'est se donner la possibilité d'envisager des futurs distincts sans rompre ce qui, du passé et du lieu, continue de nous unir. C'est, je le crois, le geste fondateur d'une politique de l'après.
Commençons par décrire la fusion telle qu'elle opère. Quand on demande à quelqu'un qui il est, dans une situation officielle, il répond par sa nationalité. Je suis belge, français, allemand. Cette nationalité fait simultanément trois choses, et c'est leur simultanéité qui constitue la fusion. Elle dit d'abord une identité, un ensemble de traits culturels, linguistiques, historiques qu'on suppose partagés par tous ceux qui portent la même nationalité. Elle dit ensuite une appartenance, le fait de tenir à cette communauté nationale, de s'y reconnaître, d'en partager le destin. Elle dit enfin une soumission à une autorité, le fait d'être régi par les lois de l'État qui correspond à cette nationalité, de relever de sa juridiction, de devoir lui obéir.
Ces trois choses, dans le cadre de l'État-nation, sont présentées comme inséparables. Tu es français, donc tu partages l'identité française, donc tu appartiens à la communauté française, donc tu relèves de l'autorité de l'État français. Le raisonnement est si fluide qu'on ne voit pas qu'il enchaîne des choses qui n'ont aucune raison nécessaire d'être enchaînées.
En tant que Français, cette fluidité m'a toujours paru évidente. La nationalité, l'identité, l'autorité de l'État : un seul faisceau, indivisible, allant de soi. C'est peut-être précisément parce que j'habite aujourd'hui en Belgique que j'ai commencé à le voir autrement. Un pays où l'on peut être flamand ou wallon ou bruxellois avant d'être belge, où l'on peut parler une langue et vivre sous une autorité qui en parle une autre, où la question "qui décide de quoi ?" n'a jamais eu de réponse simple. Un pays qui défait, malgré lui, l'évidence de la fusion. La Belgique est un laboratoire involontaire de la désintrication.
Pourquoi mon identité culturelle devrait-elle coïncider avec la juridiction sous laquelle je vis ? Pourquoi ce à quoi je tiens devrait-il coïncider avec ce qui décide pour moi ? Pourquoi devrais-je relever d'une seule autorité plutôt que de plusieurs autorités différentes selon les domaines de ma vie ? Ces questions paraissent étranges parce que la fusion les a rendues impensables. Mais elles ne le sont pas. Elles ont eu, dans d'autres temps et d'autres lieux, des réponses tout à fait différentes de celles que l'État-nation impose.
La fusion a une histoire, il vaut la peine de comprendre comment elle s'est faite afin de pouvoir s’en défaire. Le paysan médiéval relevait de plusieurs autorités à la fois : seigneuriale, comtale, ecclésiastique, communale, guildienne sans qu'aucune ne prétende à la totalité. Son identité était locale, façonnée par son village, son métier, sa paroisse. Son appartenance allait à des communautés concrètes : sa famille élargie, sa confrérie, sa commune. Et ces trois dimensions ne coïncidaient pas. On pouvait relever de l'autorité d'un seigneur tout en ayant une identité différente de la sienne, tout en appartenant à des communautés qui le débordaient. Le système était complexe, parfois injuste, souvent violent, l’objectif n’est pas de le romantiser, juste de maintenir distinctes des dimensions que la modernité allait fusionner.
La fusion s'opère en plusieurs temps. L'absolutisme, d'abord, commence à concentrer l'autorité en un point unique, le souverain qui prétend incarner l'État. La formule attribuée à Louis XIV, l'État c'est moi, dit cette concentration naissante. Puis la Révolution française porte le coup décisif, mais d'une manière paradoxale, en abolissant les corps intermédiaires au nom de la liberté individuelle. La loi Le Chapelier de 1791 interdit les guildes, les corporations, les associations professionnelles, au motif qu'elles s'interposent entre l'individu et la nation. L'intention est émancipatrice : libérer l'individu des tutelles anciennes. L'effet est de créer un face-à-face direct entre l'individu isolé et l'État souverain, sans plus rien entre les deux. Toutes les appartenances intermédiaires sont dissoutes, et il ne reste que deux pôles : le citoyen et la nation. C'est la naissance de la fusion moderne.
Le dix-neuvième siècle achève le travail en fabriquant les identités nationales. Car les nations, contrairement à ce qu'elles prétendent, ne préexistent pas aux États qui les invoquent, elles sont largement fabriquées par ces États. La France a fabriqué les Français en imposant une langue unique contre les patois, en uniformisant l'école, en réécrivant l'histoire comme un récit national continu. L'Italie, l'Allemagne ont été fabriquées de la même manière, par en haut, par des États qui avaient besoin d'une identité collective pour légitimer leur autorité.
Ce mouvement simultané n'est pas un hasard. Le nationalisme comme idéologie n'a pas surgi indépendamment dans chaque pays, il s'est diffusé comme une contagion mimétique à travers l'Europe du XIXe siècle, chaque État fabriquant son identité nationale en réaction à celle des voisins, chaque mouvement national se définissant par différence avec les autres. Le terme même de "nationalisme" apparaît dans les années 1840, précisément au moment où les États en compétition ont besoin d'une énergie collective pour se distinguer les uns des autres. La diversité des nationalismes européens est le produit d'un seul et même mécanisme.
À la fin de ce processus, la fusion est complète et naturalisée. Identité, appartenance et autorité ne font plus qu'un. Et toute personne qui voudrait les distinguer apparaît comme un séparatiste, un traître, ou un rêveur.
Le coût de cette fusion est immense, et il faut le mesurer précisément, parce qu'il ne se réduit pas à une perte d'autonomie locale. Il s'agit d'une perte plus profonde, qui touche à notre capacité même de penser. En fusionnant l'identité, l'appartenance et l'autorité, l'État-nation a atrophié notre aptitude à les concevoir séparément. Nous avons perdu, littéralement, les outils mentaux pour penser des appartenances multiples, des autorités distribuées, des identités composites. La langue politique ne dispose plus des cases pour loger cette expérience pourtant ordinaire. Quand quelqu'un dit aujourd'hui qu'il a plusieurs identités, on entend une fragilité psychologique ou une posture intellectuelle, pas une condition normale de l'existence. Quand quelqu'un suggère que différentes décisions devraient relever de différentes autorités, on entend, d’autant plus pour un Français, une utopie ingouvernable pas un mode d'organisation qui a fonctionné pendant des millénaires.
Cette atrophie a des conséquences politiques directes sur les impasses contemporaines.
Bruno Latour, dans un livre qu'il a publié peu avant sa mort et qui s'appelle Où atterrir ?, avait proposé une cartographie des grandes forces tirant les humains, à notre époque, dans des directions différentes. Il les appelait des attracteurs. Le premier attracteur, le Hors-Sol, est celui des élites mondialisées, des transhumanistes, des milliardaires qui rêvent de Mars, de ceux qui croient que la condition matérielle peut être abolie par la technologie et que l'humanité peut s'arracher à la Terre. Le second, le Local, est le retour à l'identité repliée, la fermeture des frontières, le repli sur la racine fantasmée. Et le troisième, que Latour appelait le Terrestre, est la reconnaissance que nous sommes liés à la Terre, à ses sols, à ses ruisseaux, à ses vivants, et que cette liaison n'est pas une assignation à résidence mais la condition même de toute existence digne.
La force du repli identitaire, du Local, est précisément un effet de la fusion. Quand on a fait croire aux gens que leur identité, leur appartenance et leur autorité ne font qu'un, et que cette unité est menacée par la mondialisation, alors la défense de l'identité devient indissociable de la défense de l'autorité nationale et de la fermeture des frontières. Le repli identitaire est la maladie spécifique des sociétés où la fusion a réussi. Là où l'identité, l'appartenance et l'autorité restaient distinctes, l'arrivée d'étrangers ne menaçait pas l'identité, parce que l'identité n'était pas liée à l'autorité. On pouvait accueillir des gens d'identités différentes sous une même autorité, parce que l'autorité ne prétendait pas à l'unité identitaire.
Inversement, la force du Hors-Sol, le mondialisme libéral, est l'autre maladie de la fusion, sa maladie symétrique. Face à l'enfermement identitaire-national, le libéralisme propose de dissoudre purement et simplement les trois dimensions fusionnées. Plus d'identité forte, plus d'appartenance contraignante, plus d'autorité territoriale, rien que des individus mobiles, connectés, libres de leurs attaches, circulant dans un marché mondial sans frontières. Cette dissolution se présente comme une libération par rapport à l'enfermement national. Elle est en réalité l'autre face de la même pièce. Parce qu'elle aussi raisonne dans le cadre de la fusion, elle se contente de proposer la dissolution là où le repli proposait le durcissement. Aucune des deux ne parvient à penser ce qui serait vraiment neuf, la désintrication des dimensions, leur redistribution sur des plans différents.
C'est cette désintrication que les quatre piliers essaient de penser. Pas le durcissement de la fusion, pas sa dissolution, mais sa décomposition en éléments qui pourraient ensuite être recombinés autrement, sur des échelles différentes, selon des logiques différentes. Voyons donc chacun de ces piliers.
Le premier pilier est l'identité. L’identité est mon histoire. Et la première chose à dire, c'est que l'identité, une fois désintriquée de l'autorité, peut redevenir ce qu'elle est naturellement : plurielle, superposable, mobile, jamais exclusive. Je peux être à la fois fils d'une lignée, habitant d'un village, locuteur d'une langue, praticien d'un métier, membre d'une communauté de pensée, amateur d'une musique, héritier d'une tradition spirituelle, et bien d'autres choses encore. Aucune de ces identités n'a besoin d'écraser les autres. Aucune n'a besoin de prétendre à la totalité. Elles coexistent en moi comme les couches successives d'un sol, chacune avec sa profondeur, sa texture, son ancienneté.
La fusion nationale a imposé l'idée qu'il fallait une identité dominante qui subsume toutes les autres, l'identité nationale, à laquelle les autres identités devraient se subordonner. Être français catholique d'abord, et tout le reste ensuite. Cette hiérarchisation est artificielle. Elle ne correspond à aucune nécessité de l'expérience humaine. Elle a été imposée pour des raisons politiques précises : fabriquer la loyauté envers l'État-nation, en faisant de l'identité nationale le socle de toutes les autres. Mais l'expérience vécue de la plupart des gens dément cette hiérarchisation. Dans la vie réelle, mes identités multiples ne sont pas hiérarchisées de manière fixe, elles s'activent selon les contextes, se combinent, se reconfigurent. À certains moments, je suis d'abord père. À d'autres, d'abord membre d'une communauté de travail. À d'autres, d'abord habitant d'un lieu. La hiérarchie est mobile, contextuelle, vivante. La fusion a voulu la figer. La désintrication la rend à sa mobilité.
Reconnaître la pluralité de l'identité n'est pas verser dans un relativisme où plus rien ne tiendrait. C'est au contraire reconnaître la richesse réelle de l'expérience humaine, que la fusion nationale a appauvrie en la sommant de se réduire à une seule appartenance dominante. Et c'est aussi désamorcer le repli identitaire, qui se nourrit précisément de l'idée qu'il y aurait une identité essentielle, unique, menacée, qu'il faudrait défendre. Si l'identité est plurielle par nature, alors elle ne peut pas être menacée de la manière dont les discours du repli le prétendent. Elle peut se transformer, s'enrichir, se recomposer, elle ne peut pas être purement et simplement perdue, sauf si on l'a artificiellement réduite à un seul de ses éléments.
Le deuxième pilier est l'appartenance. L’appartenance est ma géographie. Et là encore, la désintrication change tout. L'appartenance, une fois séparée de l'identité et de l'autorité, peut redevenir ce qu'elle est dans l'expérience vécue : un attachement à des réalités concrètes, situées, palpables, et non à des abstractions.
À quoi est-ce que je tiens vraiment ? Si je me pose honnêtement la question, je m'aperçois que je ne tiens pas à des abstractions. Je tiens à des choses précises. À cette rivière où j'ai appris à reconnaître les libellules. À ce verger dont je connais chaque arbre. À cette assemblée du lundi soir où je retrouve des visages familiers. À ce chemin que je prends chaque matin. À ces gens avec qui j'ai partagé des moments qui comptent. L'appartenance vécue est faite de ces attachements concrets, et non de la loyauté abstraite à une entité nationale dont je ne rencontre jamais directement la réalité. Personne n'a jamais serré la main de la France. Personne n'a jamais partagé un repas avec la Belgique. Ces entités sont des abstractions utiles, peut-être nécessaires à certaines fonctions, mais ce ne sont pas des objets d'appartenance au sens fort. L'appartenance au sens fort va toujours à du concret.
La fusion nationale a opéré ici un tour de passe-passe remarquable. Elle a capté l'énergie affective de l'appartenance concrète pour la transférer vers l'abstraction nationale. Elle a fait croire que tenir à son village, à sa langue, à sa terre, c'était tenir à la nation, alors que la nation est précisément ce qui a souvent détruit les villages, écrasé les langues locales, aménagé les terres selon des logiques qui les dépossédaient de leur réalité vécue. Le drapeau a capté l'amour qui allait au clocher. L'hymne a capté l'attachement qui allait aux chants locaux. Et cette captation a permis à l'État-nation de mobiliser, pour ses propres fins, une énergie affective qui ne lui appartenait pas, qui appartenait aux attachements concrets dont il était souvent l'ennemi.
Désintriquer l'appartenance, c'est rendre cette énergie affective à ses objets réels. C'est reconnaître que ce à quoi je tiens vraiment, c'est mon territoire vécu, ma maille locale, mes communs concrets, et non l'abstraction nationale qui prétend les englober. Cela ne signifie pas qu'il faille abolir toute entité plus large que le local. Cela signifie qu'il faut cesser de confondre l'attachement concret avec la loyauté abstraite, et reconnaître que c'est dans le concret que se loge l'appartenance véritable. Les entités plus larges, la région, l'État, l'union de continents, peuvent exister comme dispositifs de coordination, comme cadres juridiques, comme espaces de solidarité. Mais elles ne devraient pas prétendre capter l'énergie affective de l'appartenance. On ne tient pas à un dispositif de coordination. On tient au concret, à une rivière, à un paysage, à une tradition, etc.
Le troisième pilier est l'autorité. L'autorité est mon pouvoir de décision. Qui décide pour moi ? La réponse est déjà plurielle. Mon employeur décide de mes horaires. Ma commune décide de mes poubelles et de mes trottoirs. La Région décide de mes axes routiers. Mon médecin décide, dans une certaine mesure, de ma santé. Aucune de ces autorités n'a besoin des autres pour être légitime dans son domaine, et aucune ne prétend, seule, décider de tout.
Mais cette question, qui décide pour moi, en cache une autre que l'État de droit a fini par nous faire oublier : sur quoi ai-je, moi, le pouvoir de décider ? Parce que l'autorité n'est pas seulement ce à quoi je me soumets. Elle est d'abord la capacité de prendre des décisions qui s'imposent à un collectif, et cette capacité, rien ne dit qu'elle doive appartenir à un seul point, lointain et unique. C'est ce pluriel ordinaire, déléguer ici, décider là, que l'État-nation a fait mine d'unifier sous un seul nom, un seul point souverain qui prétend concentrer ce qui, dans les faits, n'a jamais cessé d'être distribué.
C'est probablement le pilier le plus difficile à désintriquer, parce que c'est sur cette prétention que repose tout l'édifice de la souveraineté moderne. Et la question devient alors : pourquoi cette capacité devrait-elle être concentrée en un point unique, l'État souverain, plutôt que distribuée entre plusieurs centres selon les domaines et les échelles de décision ?
La Belgique offre ici un exemple instructif, sans être un modèle. Les réformes institutionnelles engagées à partir des années 1960, puis accélérées avec la fédéralisation progressive de l'État, ont précisément tenté de distribuer l'autorité selon les domaines : les communautés pour la culture et l'enseignement, les régions pour l'économie et l'aménagement du territoire, le fédéral pour la sécurité sociale et la défense. Ce n'est pas un polycentrisme, c'est encore une pyramide à étages réaménagée. Mais c'est une reconnaissance pratique que l'autorité n'a pas à être unifiée pour être légitime et que différents domaines de vie peuvent relever de différents centres de décision sans que le ciel tombe.
La réponse classique invoque la subsidiarité. C'est un principe qui a une longue histoire, formulé d'abord dans la doctrine sociale de l'Église catholique, l'encyclique Quadragesimo Anno de 1931 en donne la version la plus nette, puis repris dans les traités de l'Union européenne. Le principe dit qu'une décision doit être prise à l'échelle la plus basse capable de la traiter efficacement. Ce qui peut être décidé au niveau communal ne doit pas remonter au niveau régional. Ce qui peut être décidé au niveau régional ne doit pas remonter au niveau national. Et ainsi de suite. La subsidiarité est un principe de retenue, elle invite l'autorité supérieure à ne pas s'emparer de ce que l'autorité inférieure peut traiter.
La subsidiarité est un progrès considérable par rapport au centralisme jacobin, mais elle reste insuffisante, pour deux raisons que j'ai déjà esquissées dans nos échanges. La première, c'est qu'elle conserve une structure verticale, hiérarchique, où les échelles s'emboîtent du bas vers le haut. Elle décide simplement à quel étage de la pyramide une décision doit être prise, elle ne remet pas en cause la pyramide elle-même. La seconde, plus profonde, c'est qu'elle suppose que l'autorité préexiste et qu'il s'agit seulement de la répartir entre les étages. Or dans la situation contemporaine, l'autorité n'est plus à l'État qui pourrait la redistribuer vers le bas, elle est largement captée par des acteurs privés mondialisés qui échappent à toute échelle territoriale. Décentraliser depuis l'État vers la commune ne change pas le fait que le pouvoir réel s'est déplacé hors de l'État, vers des firmes, des marchés, des plateformes qui ne relèvent plus d'aucune subsidiarité.
C'est pourquoi il faut aller plus loin que la subsidiarité, vers ce qu'Elinor Ostrom, dont j'ai parlé dans le chapitre sur le bien commun, appelait la gouvernance polycentrique. Le polycentrisme ne pense pas en termes de pyramide à étages, mais en termes de centres multiples qui se chevauchent. Sur un même domaine plusieurs centres de décision interviennent à des échelles différentes, sans qu'aucun ne soit souverain, et avec des règles de coordination qui se construisent par l'usage. La différence avec la subsidiarité est subtile mais décisive. La subsidiarité dit une décision, un étage, le plus bas possible. Le polycentrisme dit une décision, plusieurs centres qui se vérifient mutuellement. Le polycentrisme produit de la robustesse par la redondance, alors que la subsidiarité produit de l'efficacité par la spécialisation. Et dans un monde de crises systémiques, la robustesse compte plus que l'efficacité.
Toutefois, le polycentrisme gagne à être complété par une méthode de sélection de l'échelle décisionnelle appropriée. Ce principe pourrait s'énoncer ainsi : l'ampleur de l'échelle de décision doit être proportionnelle à l'irréversibilité de l'acte et à l'étendue de ses conséquences. Ainsi, plus une décision est irréversible et plus elle affecte de monde, plus elle doit être prise à une échelle large ; plus elle est réversible et locale, plus elle doit être prise au plus près. Le critère n'est donc pas seulement l'efficacité, mais la conjonction de l'irréversibilité et de la portée. Une décision qui engage l'avenir de manière irréversible et qui affecte un grand nombre d'êtres comme les décisions climatiques doit être prise à l'échelle la plus large possible, parce que ses conséquences dépassent toute maille locale. Une décision réversible et locale comme l'aménagement d'un jardin partagé doit être prise au plus près, par ceux qu'elle concerne directement.
Et la grande erreur de notre époque est d'avoir inversé exactement ce principe. Nous prenons à l'échelle mondiale des décisions qui devraient être locales : la standardisation des produits, la normalisation des modes de vie, l'uniformisation des cultures par les industries globales. Et nous laissons à l'échelle locale, aux “consom'acteurs”, des décisions qui devraient être mondiales, le climat, la biodiversité, les flux financiers, qui ne respectent aucune frontière et qu'aucun acteur n'a le pouvoir de réguler à l'échelle où ils se déploient. Cette inversion est peut-être le diagnostic le plus précis qu'on puisse faire de la pathologie politique contemporaine. Le mondial décide du local, et le global échappe à toute décision. Il faudra inverser l'inversion.
Il vaut la peine, à ce point, de rappeler que la fusion identité-appartenance-autorité n'a rien d'universel. D'autres civilisations ont organisé ces dimensions tout autrement, et leur exemple prouve que l'État-nation est une forme parmi d'autres, pas l'aboutissement nécessaire de l'histoire politique humaine.
L'Empire ottoman, pendant des siècles, a pratiqué le système des millets, une organisation où chaque communauté religieuse disposait d'une autonomie juridique pour ses affaires civiles, sous l'autorité politique commune du sultan. Le droit qui régissait un individu dépendait de sa communauté d'appartenance, pas du territoire où il vivait. Un chrétien orthodoxe, un juif, un musulman, vivant dans la même ville, relevaient de juridictions différentes pour leur mariage, leur héritage, leurs litiges internes. C'était imparfait, hiérarchisé et inégalitaire. Mais c'était une désintrication remarquable entre l'identité communautaire, l'appartenance religieuse et l'autorité politique. On pouvait avoir une identité distincte, une appartenance distincte, et relever malgré tout d'une autorité commune sur certains aspects et d'une autorité communautaire sur d'autres.
La Confédération haudenosaunee, des Iroquois, pratiquait une autre forme de désintrication. Chaque nation gardait son identité, sa langue, son appartenance, son territoire, son autonomie sur ses affaires internes. L'autorité confédérale ne s'exerçait que sur les questions communes : la paix, la guerre, les relations avec l'extérieur. L'identité restait nationale, l'appartenance restait nationale, mais l'autorité était distribuée entre le niveau national et le niveau confédéral selon les domaines. C'est exactement une forme de polycentrisme avant la lettre.
Le système tributaire chinois, qui a structuré l'Asie orientale pendant deux millénaires, offrait encore un autre modèle. La Chine était au centre culturel et cérémoniel, mais les États satellites, Corée, Vietnam, et d'autres, conservaient leur propre système politique, leur propre identité, leur propre autorité interne, tout en reconnaissant une primauté cérémonielle de l'empereur chinois. L'autorité réelle restait locale, l'autorité symbolique était centrale, et les deux ne se confondaient pas. On pouvait être pleinement coréen, sous autorité coréenne, tout en s'inscrivant dans un ordre régional dont la Chine était le référent symbolique.
Ces exemples ne sont pas des modèles à reproduire, ils étaient inégalitaires, parfois violents, marqués par des hiérarchies que nous ne voudrions pas restaurer. Mais ils prouvent quelque chose d'essentiel : la désintrication des dimensions politiques n'est pas une utopie abstraite, mais une possibilité que l'humanité a réalisée de mille manières avant que l'État-nation n'impose sa fusion comme seule forme légitime. L'histoire politique humaine est infiniment plus riche et plus plurielle que ce que la modernité occidentale nous a appris à croire. Et cette richesse est une ressource pour penser ce qui vient.
Le quatrième pilier, je vais certes lui dédier un chapitre, mais il faut le réintégrer ici dans l'architecture d'ensemble. C'est la direction, le rapport au temps long, à ceux qui viendront, aux sept générations. Si les trois premiers piliers, identité, appartenance, autorité, distribuent la politique dans l'espace social, le quatrième la distribue dans le temps. Et il complète les trois autres d'une manière essentielle, parce que sans lui, la désintrication resterait purement spatiale, et reproduirait l'amnésie temporelle que j'ai dénoncée.
L'État-nation n'a pas seulement fusionné l'identité, l'appartenance et l'autorité dans l'espace. Il les a aussi enfermées dans un présent étroit, celui des vivants qui votent maintenant. La nation, dans sa version moderne, est une communauté de contemporains. Elle ne donne aucune place structurelle à ceux qui sont morts ni à ceux qui ne sont pas encore nés. La modernité démocratique a réduit la communauté politique aux seuls vivants présents. La direction, comme quatrième pilier, vise à réintroduire dans la communauté politique ceux que le présent a exclus, non pas les morts, dont nous ne pouvons plus rien attendre, mais ceux qui viendront, et dont nous décidons l'existence sans les consulter.
Edgar Morin, paix à son âme, avait un mot pour nommer ce que ni "nation" ni "humanité" ne parvenaient à dire : Terre-Patrie, une appartenance d'un autre ordre, qui ne se substitue pas aux attachements locaux mais les inscrit dans une solidarité à travers les générations. Morin soutient que face aux défis planétaires, l'humanité doit développer une conscience d'appartenance qui dépasse les nations sans pour autant les nier, et qui reconnaît notre commune condition de Terriens embarqués sur la même planète, à travers les générations. La Terre-Patrie n'est pas une nouvelle nation, plus vaste, qui engloberait les anciennes. Elle est une appartenance d'un autre ordre, qui ne se substitue pas aux appartenances locales mais qui les inscrit dans une solidarité plus large, une solidarité dans l'espace, avec tous les humains qui partagent la planète, et solidarité dans le temps, avec ceux qui l'habiteront après nous. C'est exactement la combinaison du deuxième pilier l'appartenance, et du quatrième la direction.
Une fois les quatre piliers désintriqués, une chose devient pensable qui ne l'était pas dans le cadre de la fusion : la coexistence articulée. C'est-à-dire la possibilité, pour des camps qui ne partagent ni la même identité, ni les mêmes appartenances, ni la même vision du bien, de coexister malgré tout sous des autorités partagées sur certains plans et distinctes sur d'autres. La fusion nationale rendait cette coexistence impossible, parce qu'elle exigeait une unité identitaire pour fonder l'autorité. Si l'identité doit être commune pour que l'autorité soit légitime, alors toute différence identitaire devient une menace pour l'autorité, et la diversité devient un problème à résoudre par l'assimilation ou l'exclusion. La désintrication libère de cette logique. Si l'autorité ne dépend plus de l'unité identitaire, alors des identités différentes peuvent coexister sous des autorités partagées, sans que la différence menace quoi que ce soit.
Cette idée, je la développerai dans le chapitre sur l'archipélie, sous le nom de pluriversum, la formule des Zapatistes, un monde où tiennent beaucoup de mondes. La coexistence articulée, c'est précisément cela, un cadre commun, minimal, procédural, qui permet à des mondes différents de coexister sans s'éliminer, tout en laissant à chacun sa propre profondeur identitaire et ses propres appartenances. C'est exactement ce qui devient possible quand on a désintriqué les quatre piliers. On peut être d'accord à l'échelle large sur quelques principes qui permettent la coexistence, et différer à l'échelle locale sur tout le reste, sans que cette différence menace l'accord large. Macro, on s'accorde sur le minimum qui permet de coexister. Ce minimum n'est pas une faiblesse. C'est une discipline : ne mettre dans le cadre commun que ce qui doit absolument y être, et laisser tout le reste à la liberté des mailles. Moins le cadre commun est chargé, plus il est robuste, parce qu'il y a moins de raisons de le contester. Le reste, et le reste, c'est presque tout, appartient au Micro. On y cultive nos différences. Et entre les deux, des protocoles règlent la circulation et les tensions.
Que donne tout cela, concrètement, pour une personne qui vivrait dans une politique des quatre piliers désintriqués ?
Essayons de l'imaginer, non pas comme une utopie achevée, mais comme une orientation possible. Cette personne aurait une identité plurielle, sans hiérarchie imposée, héritière d'une culture, locutrice de plusieurs langues, praticienne d'un métier, membre de plusieurs communautés, sans qu'aucune institution ne lui demande de choisir. Elle aurait des appartenances concrètes, une rivière, une assemblée, un verger, un chemin du matin, qui mobiliseraient son énergie affective sans la céder à des abstractions nationales. Elle relèverait d'autorités multiples, chacune compétente sur son domaine, articulées par des protocoles plutôt que par une pyramide. Et elle vivrait dans une direction longue, une temporalité épaisse, traversée par la conscience de ce qu'elle doit et de ce qu'elle lègue, ni dans le présent étroit du consommateur, ni dans l'éternité abstraite des idéologies. Cette personne n'existe pas encore, ou elle existe à l'état d'ébauche, dans les marges, dans les expériences dispersées de ceux qui ont commencé à vivre autrement sans toujours avoir les mots pour le dire comme les peuples des forêts amazoniennes pour qui l'appartenance va au territoire vivant et non à l'État, les communautés andines pour qui le temps se compte en générations et non en mandats. Ces expériences prouvent que la personne que j'essaie de décrire n'est pas une invention, elle est une possibilité humaine réelle, plusieurs fois réalisée, que la modernité occidentale a recouverte sans l'avoir détruite.
Le travail de ce livre, et de la constitution qu'il prépare, est de donner à ces ébauches une proposition de ce qui pourrait être un langage, des outils, une cohérence pour que ce qui n'existe qu'à l'état dispersé puisse se reconnaître, se relier, et peut-être, un jour, devenir une manière ordinaire parmi d’autres d'habiter le monde.
Reste, en refermant ce chapitre, à rouvrir la question que le chapitre précédent avait posée et que j'avais dû différer. Maintenant que nous avons désintriqué les quatre piliers, que nous avons compris comment l'identité, l'appartenance, l'autorité et la direction peuvent se redistribuer hors de la fusion nationale, nous pouvons enfin nous poser la question : qui appartient à la communauté politique ?
Parce que tant que la communauté politique était définie par la fusion, une identité nationale, une appartenance nationale, une autorité nationale, la question de ses membres était close d'avance. Les membres étaient les nationaux, les citoyens, les humains adultes votants relevant de l'autorité de l'État. Tout le reste était dehors. Les enfants, les étrangers, les générations futures, et bien entendu tous les êtres non humains, étaient exclus par construction. La désintrication rouvre cette question. Si l'appartenance peut aller à des communs concrets, pourquoi un fleuve, une forêt, une montagne, ne pourraient-ils pas faire partie de ces communs auxquels on appartient ? Si la direction inclut ceux qui ne sont pas encore là, pourquoi n'inclurait-elle pas aussi les vivants non humains qui partagent le monde avec nous et qui en subissent les transformations sans avoir aucune voix ?
Plusieurs pays ont déjà commencé à y répondre, l'Équateur a inscrit les droits de la Nature dans sa constitution, la Nouvelle-Zélande a reconnu la personnalité juridique d'un fleuve. Ces tentatives sont fragiles, balbutiantes, parfois plus symboliques qu'effectives. Mais elles posent la question la plus radicale qui soit pour une politique du commun, celle de la composition même de la communauté politique, celle de savoir qui compte, qui a voix.
L'État-nation n'est pas la forme naturelle du politique, c'est une fusion, historiquement récente et largement violente, de quatre réalités qui n'ont aucune raison d'aller ensemble : l'identité, l'appartenance, l'autorité, la direction dans le temps. Cette fusion les a rendues solidaires dans le pire sens du terme, chacune emportée quand l'une s'effondre, aucune ne pouvant être repensée sans menacer les autres.
Désintriquées, elles retrouvent leur mobilité propre. L'identité peut être plurielle sans menacer l'appartenance. L'appartenance peut aller à des territoires vivants sans réclamer une autorité unique pour les défendre. L'autorité peut être polycentrique sans perdre sa légitimité. La direction peut s'étendre aux générations à venir sans se dissoudre dans l'abstraction. Ce sont quatre fils qu'on peut maintenant tenir séparément, et donc nouer autrement.
Mais les nouer autrement, c'est précisément ce qui reste à faire. La désintrication n'est pas une réponse. C'est la condition pour que la vraie question puisse enfin être posée : comment des communautés qui ne partagent ni la même identité ni les mêmes appartenances peuvent-elles se relier sur un même destin ? Non pas sous le signe de l'unité qui efface, ni sous celui de la fragmentation qui isole, mais sous un troisième signe, que le chapitre suivant voudrait approcher.