"Comment des communautés qui ne partagent ni la même identité ni les mêmes appartenances peuvent-elles se relier sur un même destin ? Non pas sous le signe de l'unité qui efface, ni sous celui de la fragmentation qui isole, mais sous un troisième signe."
Ce troisième signe, je l'ai longtemps cherché dans le vocabulaire dont nous avons hérité. La subsidiarité distribue mieux la pyramide, elle ne la défait pas. Le fédéralisme réaménage les étages, il ne change pas la logique d'emboîtement. Le réseau efface les sols. La confédération pose quelque part un centre qui finit toujours par peser. Tous ces mots viennent du même monde que celui qu'ils prétendent dépasser. Ils portent dans leur structure même la grammaire qu'on cherche à défaire, la verticalité, la hiérarchie, l'emboîtement, le centre.
Cette grammaire s'est construite au fil des siècles, sa naissance en Europe entre le seizième et le dix-neuvième siècle, puis son extension violente au reste du monde causant le coût immense de ce qu'on a appelé progrès. Ce qui importe maintenant, c'est ce qu'elle a rendu impensable. L'État-nation est trop grand pour les questions locales et trop petit pour les questions planétaires. Et plutôt que d'admettre cela, il continue à prétendre à la souveraineté complète, c'est-à-dire à la capacité de trancher seul ce qui le dépasse de toutes parts.
Ce qu'il faut, c'est une autre géométrie. Et chercher une autre géométrie, c'est accepter de traverser un moment d'errance conceptuelle où l'on ne sait plus très bien comment nommer ce qu'on cherche. C'est dans cette impasse qu'arrive une autre pensée, et qu'elle arrive d'un lieu qui n'a rien à voir avec les centres traditionnels de la philosophie politique. Elle vient des Antilles. Elle a été formulée par un poète et essayiste martiniquais nommé Édouard Glissant, mort en 2011, qui a fait quelque chose de rare dans l'histoire de la pensée : il a forgé des concepts à partir d'une expérience géographique singulière, l'expérience caribéenne. Il a montré que cette expérience locale livrait une vérité sur le monde entier.
Le point de départ de Glissant, c'est l'archipel. Pas comme métaphore, comme réalité vécue. Il a grandi en Martinique, c'est-à-dire dans une île qui est aussi un fragment d'un ensemble plus vaste, la Caraïbe, qui n'est ni un continent ni une nation ni un empire, mais un archipel, une dispersion d'îles, chacune avec sa langue (créoles différents, français, anglais, espagnol, néerlandais), chacune avec son histoire (colonisations successives, esclavage, indépendances diverses), chacune avec ses traditions, et pourtant toutes traversées par des courants communs, des migrations, des récits, des mémoires partagées de la traite et du sucre. Cette réalité-là, vécue de l'intérieur, lui a donné à penser quelque chose que les penseurs du continent, européens, américains, asiatiques continentaux, ne pouvaient pas voir aussi bien. Une autre manière de relier sans fondre. Une autre manière d'être ensemble sans être identiques.
Glissant a opposé ce qu'il appelait l'identité-racine à une identité-rhizome. La racine, dit-il, suppose un sol unique, une origine unique, une essence qu'il faut préserver pure et défendre contre les contaminations. C'est la pensée continentale dans son geste fondateur. À chaque peuple sa racine, à chaque racine son territoire, à chaque territoire ses frontières. Le rhizome, au contraire, pousse dans toutes les directions, sans centre, sans hiérarchie, se mêlant aux autres rhizomes sans s'y dissoudre. L'identité-rhizome est composée, métisse, multiple, traversée par des relations qui ne l'épuisent pas et qui la nourrissent. Elle ne se défend pas contre l'autre, elle ne s'isole pas, mais elle ne se fond pas non plus. Elle reste elle-même tout en étant en relation. C'est très difficile à penser pour quelqu'un qui a grandi dans la pensée continentale, parce que celle-ci nous oblige à choisir entre l'identité préservée et l'identité dissoute. Le rhizome dit qu'il y a une troisième possibilité, et que c'est dans cette troisième possibilité qu'il faut vivre.
Ce que Glissant appelle la Relation, c'est ce mode d'être au monde où chaque être garde sa singularité tout en étant constitué par les liens qui le traversent. Aucune île n'est isolée, elle est faite des courants qui la baignent, des oiseaux qui s'y arrêtent en migration, des coquillages que la mer dépose, des voyageurs qui y abordent. Mais aucune île n'est non plus un fragment indifférent du continent, elle a son relief propre, sa végétation propre, sa lumière propre, ses langues propres. L'île est ce qui tient ensemble la singularité et la relation. Et la pensée archipélique, c'est la pensée qui parvient à tenir ensemble la même chose pour les communautés humaines : une appartenance à un lieu qui ne se confond pas avec la fermeture sur ce lieu.
J'ai mis longtemps à comprendre la portée politique de cette pensée, et je veux dire politique au sens le plus concret, celui de la décision collective sur un territoire. C'est une proposition sur la forme que peut prendre l'autorité quand on renonce à la surplomber d'un centre unique. Glissant exprime comment les îles se gouvernent sans se dissoudre l'une dans l'autre.
La pensée archipélique nous protège d'un autre piège, celui qui est en train de se refermer sur nos sociétés au moment où j'écris ces lignes. Devant l'effondrement de la pensée continentale, devant le sentiment, partagé par beaucoup, que l'État-nation ne nous protège plus de rien, que l'Union européenne est lointaine, que la mondialisation libérale broie les vies, deux réponses sont en train d'émerger, et elles se présentent comme antagonistes alors qu'elles sont symétriques.
La première réponse est le repli sur soi. Le retour à l'identité fantasmée, à l'origine pure, à la frontière dure. C'est la voix qui dit que tout allait mieux quand on était entre nous, que les étrangers nous menacent, que la nation doit redevenir une famille fermée sur elle-même. Cette voix monte partout, dans toutes les démocraties, et elle se présente comme la défense des oubliés, des perdants de la mondialisation, des territoires délaissés. Il y a une vérité dans son diagnostic, l'arasement libéral a fait des dégâts immenses, et ceux qui ont le moins de capital culturel ou économique ont été les plus exposés. Sa réponse au diagnostic est mensongère. Elle promet le retour à un état qui n'a jamais existé, ou qui n'a existé que par l'exclusion et la violence à l'égard de tous ceux qui n'entraient pas dans le récit national. Et en prétendant soigner, elle ouvre d'autres blessures : la désignation d'un ennemi intérieur et le récit d'une pureté originelle. Le repli identitaire ne reconstitue pas une communauté. Il la définit par ce qu'elle rejette, et cette définition est beaucoup plus fragile parce qu'un groupe qui n'existe que contre quelque chose cesse d'exister quand ce quelque chose disparaît.
La seconde réponse est le mondialisme libéral, qui se présente comme l'ouverture par opposition au repli. Plus de marché, plus de circulation, plus de technologie, plus de croissance, plus d'innovation, plus de villes mondiales connectées les unes aux autres et déconnectées de leurs arrières-pays. Cette voix monte aussi, portée par les grandes entreprises, par les institutions internationales, par les médias d'élite. Elle se présente comme la modernité contre l'arriération, le progrès contre le ressentiment. Mais elle est en réalité le moteur même qui produit les conditions du repli, c'est l'extraction libérale qui dévitalise les territoires, et c'est la dévitalisation des territoires qui nourrit le ressentiment identitaire. Les deux camps qui prétendent s'opposer sont en réalité dans une danse parfaitement coordonnée, où l'un fournit la cause et l'autre l'effet, l'un produit le mal et l'autre prétend le soigner par un surcroît du même mal.
Et il faut être lucide sur quelque chose, à propos de cette danse. Ce ne sont pas seulement deux idéologies abstraites qui s'opposent. Ce sont souvent les mêmes intérêts économiques qui financent successivement les deux. Les grands capitaux qui ont soutenu la mondialisation libérale soutiennent aujourd'hui, parfois discrètement parfois ouvertement, les forces du repli identitaire. Parce que ces forces ne menacent pas leurs intérêts, au contraire, elles offrent un exutoire émotionnel aux populations déracinées par le libéralisme, sans rien changer aux structures économiques qui produisent ce déracinement. Le repli identitaire est un service rendu au libéralisme, en ce qu'il détourne la colère sur des boucs émissaires faibles plutôt que sur les puissances réelles. Il ne faut pas se tromper sur la nature de cette opposition apparente. Il s'agit de deux faces d'un même système, qui se nourrit de leur antagonisme spectaculaire pour maintenir intact ce qui produit la souffrance.
Arthur Keller, ingénieur et penseur des transitions, l'a formulé avec précision : face à l'effondrement possible de ce que nous avons construit, les humains se distribuent en quelques imaginaires fondamentaux des manières de tenir debout dans un monde qui penche :
- L'illimitiste d'abord, celui qui croit que la technique résoudra ce que la technique a produit, que la croissance verte absorbera la croissance grise, que l'innovation nous sortira de ce dans quoi l'innovation nous a conduits. Ce n'est pas de la naïveté, ou pas seulement. C'est une foi, au sens propre, une structure de confiance qui permet de continuer à fonctionner sans regarder en face ce qui fonctionnait peut-être trop bien.
- Le soutenabiliste ensuite, plus lucide sur les limites, mais convaincu qu'on peut les négocier, les optimiser, les intégrer dans les équations du développement sans remettre en cause le développement lui-même.
- Le décroissant, qui a compris que l'équation ne tient plus, et qui cherche dans la sobriété une sortie que le système refuse de prévoir.
- L'effondriste enfin, ou le résilient, selon le tempérament, celui qui a cessé de négocier avec ce qui vient, et qui construit ailleurs, maintenant, ce qui survivra à ce qui ne peut pas durer.
Ces quatre imaginaires existent, et j'aurais tort de prétendre qu'un seul d'entre eux est faux, chacun tient quelque chose de réel, chacun a ses angles morts, chacun a ses raisons de tenir là où il tient. Ce que j'ai mis plus longtemps à comprendre, c'est qu'aucun d'entre eux ne pouvait l'emporter sur les autres. Non parce qu'ils auraient tort, mais parce que les conditions de leur victoire n'existent pas. L'illimitiste n'avouera jamais qu'il avait tort, pas par mauvaise foi, mais parce que sa foi est précisément ce qui lui permet de fonctionner, et qu'on n'abandonne pas une structure de confiance sur présentation d'arguments. L'effondriste, lui, risque de perdre son énergie à avoir raison trop tôt, à démontrer ce que personne ne veut encore voir, dans une langue que personne ne veut encore entendre. Entre les deux, le soutenabiliste négocie et le décroissant se retire. Aucun ne gagne. Aucun ne perd tout à fait. Et pendant ce temps, ce qui compte se joue ailleurs. C'est cet "ailleurs" que l'Archipélie essaie de nommer. Non pas un cinquième camp qui aurait trouvé la bonne réponse, mais un autre régime mental, que j'appellerais, faute de mieux, la cohabitation lucide.
La cohabitation lucide, c'est savoir que le monde tel qu'il est ne durera pas, et construire quand même. Pas dans le déni de ce qui s'effondre, pas dans la fascination pour l'effondrement, pas dans la fuite vers un ailleurs imaginaire, pas dans la résignation à l'inévitable, mais dans l'acte patient de tisser, ici, maintenant, avec ce qu'on a, des liens qui vaudraient la peine d'être vécus même si on ne sait pas combien de temps ils tiendront. C'est le Terrestre de Latour vu de l'intérieur, non plus comme position géopolitique mais comme disposition psychique. Une manière d'habiter l'incertitude sans en faire une maison définitive, et sans prétendre qu'elle n'existe pas.
La pensée archipélique, parce qu'elle n'appartient à aucun de ces quatre régimes mentaux, offre quelque chose qu'aucun d'eux ne peut donner seul. Elle refuse les deux options. Elle dit qu'on peut tenir à son lieu sans se replier sur lui, qu'on peut aimer son village sans haïr l'étranger, qu'on peut défendre sa langue sans craindre les autres langues, qu'on peut nourrir une mémoire locale sans en faire un monument fermé. Et elle dit en même temps qu'on peut être ouvert au monde sans dissoudre ce qui nous singularise, que la circulation ne suppose pas l'effacement, que l'échange ne suppose pas l'uniformisation, que la relation ne suppose pas la fusion. C'est exactement la position que la modernité nous a appris à juger impossible. C'est exactement la position que les Caraïbes ont rendue pensable par leur expérience même.
***
S'approprier un terme est toujours un acte d'audace d'une certaine impudence. On s'expose au ridicule de la réappropriation maladroite, au glissement de sens qui appauvrit là où il prétendait enrichir, à la trahison involontaire de ce que le premier usage avait su saisir. Je ne prétends pas avoir forgé ce mot. Il circulait déjà, avec une discrétion de plante littorale, dans les colonnes de revues consacrées au monde insulaire, désignant une géographie, une manière de nommer la dispersion des îles. C'est là que mon cerveau, par analogie ou association d’idées, a décidé de lui ouvrir une autre trajectoire. Le déplacer de la carte vers la constitution. En faire non plus une description de ce qui est, mais un fondement de ce qui pourrait être.
Le danger inverse me semblait plus grand encore, celui de rester prisonnier d'un lexique appartenant à ce que je cherchais à quitter. Continuer à dire fédération, c'est continuer à penser fédéralement, c'est-à-dire à poser quelque part un centre fédérateur qui surplomberait des entités fédérées et déciderait en dernier ressort. Continuer à dire réseau, c'est accepter l'image d'une connectivité plate, sans relief, sans sol, où chaque nœud est interchangeable et aucun n'est irremplaçable. Je voulais autre chose.
Quelque chose qui puisse tenir ensemble la singularité des lieux et la nécessité de leur relation, l'ancrage et la circulation, l'île et le courant. D'où le Maillage de l'Archipélie, deux mots qui, posés l'un contre l'autre, font quelque chose qu'aucun des deux ne ferait seul. L'Archipélie, d'abord : non pas un archipel physique à désigner sur une carte, mais l'archipel comme paradigme de gouvernance, comme manière d'organiser la coexistence de singularités sans les fondre dans une unité qui les effacerait. Et le maillage, ensuite : ce terme de l'art textile, de la tricoteuse qui croise ses fils. Un tissu, contrairement à une hiérarchie ou à un réseau, n'a pas de centre. Chaque point de croisement est à la fois autonome et solidaire des autres. Tirer sur un fil, c'est affecter la trame entière parce que la structure elle-même la rend inévitable.
Ce n'est pas sans raison que cette image m'est revenue. En parlant du commun, j'ai essayé de montrer qu’il n'est pas un stock à gérer mais une trame à entretenir, non pas une chose qu'on possède ensemble, mais une activité qu'on tisse ensemble, et qui nous précède autant qu'on la constitue. La commune, au sens originel, celui d'un peuple qui décide de mettre en commun ce qui ne peut appartenir à personne, est l'unité de base d'une politique de l'habiter. Mais une commune seule reste fragile, comme une île sans courants n'est qu'un promontoire assiégé par la mer. Ce qui fait la commune ce n'est pas seulement ce qu'elle possède en propre, c'est aussi ce par quoi elle est traversée : les routes qui la joignent à ses voisines, les bassins versants qu'elle partage, les marchés où elle échange, les fêtes où elle se reconnaît dans d'autres. Des tisseurs qui ont tissé avant elle, et d'autres qui tisseront après. La commune existe dans un tissu qui la précède et la dépasse. Et ce tissu, si on ne le nomme pas, reste invisible, géré par défaut, abandonné aux logiques qui nous ont conduits là où nous sommes.
Le Maillage de l'Archipélie est le nom que je propose pour rendre ce tissu visible, et donc délibérable.
Il ne dit pas comment les communes doivent s'organiser. Il dit qu'elles sont déjà, qu'on le veuille ou non, prises dans une trame qui les précède et les dépasse, et que la question politique, la vraie, est de savoir si cette trame sera subie ou gouvernée, imposée de l'extérieur ou tissée de l'intérieur.
L'Archipélie est un mot encore fragile. Il devra faire ses preuves dans l'usage, être mis à l'épreuve, peut-être tordu, peut-être abandonné. Mais il a au moins le mérite d'ouvrir un espace pour penser ce qui, sans lui, resterait impensé, et nommer est toujours, quoi qu'on en dise, le commencement de l'action.
Que veut dire concrètement l'Archipélie pour la manière dont on s'organise ? Plusieurs choses qu'il vaut la peine d'énoncer lentement, parce qu'elles déplacent toutes les évidences continentales.
D'abord, la maille n'est pas définie par une frontière administrative. Elle est définie par la portée du visage. On est dans la même maille tant qu'on peut se connaître par son nom, se croiser sans s'étonner, partager des expériences communes sans avoir besoin d'institutions médiatrices pour les faire circuler. C'est une définition qui a quelque chose de presque organique, comme si la communauté avait une taille naturelle, la façon dont un banc de poissons a une taille naturelle au-delà de laquelle il se scinde en deux plutôt que de continuer à croître indéfiniment. Au-delà d'un certain seuil, quelque part entre cent et quelques milliers, selon la densité des liens et la fréquence des rencontres, on n'est plus dans la maille. On est dans autre chose, une coordination, une alliance, une coopération. Légitime, peut-être utile. Mais autre chose.
Cette finitude de la maille est une bonne nouvelle pour la démocratie réelle, parce qu'elle dit qu'il existe une échelle où la délibération directe est possible. On n'est pas condamné à déléguer toujours. On n'est pas obligé d'accepter qu'à partir d'un certain seuil de complexité, la décision doive nécessairement remonter à des représentants lointains. Cette échelle est celle qu'a perdue la pensée continentale, et c'est cette perte qui explique l'aliénation démocratique contemporaine.
Mais, et c'est ici que l'Archipélie se distingue du repli localiste, la maille n'est pas autosuffisante. Elle ne peut pas l'être. Elle a besoin de ce qui circule entre elle et les autres mailles, comme une île a besoin des courants qui la baignent. Sur le plan matériel, elle dépend de ressources qui ne sont pas toutes produites en son sein, sels minéraux, métaux, certaines céréales, savoirs techniques, infrastructures. Sur le plan culturel, elle dépend de récits, de pratiques, d'expériences qui viennent d'ailleurs et qui la nourrissent autant que ce qu'elle invente elle-même. L'autarcie est une fiction dangereuse, et l'Archipélie refuse cette fiction. Elle pose au contraire que la maille n'existe qu'en relation avec d'autres mailles, et que cette relation n'est pas un luxe ajouté à son existence souveraine, mais sa condition même.
D'où la deuxième proposition, les courants. Entre les mailles circulent des flux qui ne sont pas hiérarchisés. Des denrées, des outils, des savoir-faire, des récits, des humains. Aucune maille ne décide pour une autre. Aucune maille n'a la souveraineté complète sur les courants qui la traversent, sinon elle serait redevenue un continent miniature, c'est-à-dire qu'elle aurait reproduit à plus petite échelle le geste continental qu'on cherchait à éviter. Les courants sont gouvernés conjointement, par des protocoles que les mailles concernées négocient entre elles, sans tutelle d'une instance supérieure. C'est de la diplomatie horizontale, en quelque sorte, ou plutôt de la pratique commune de la frontière comme zone de relation plutôt que comme ligne de séparation.
Cela ressemble beaucoup, sur le plan théorique, à ce qu'Elinor Ostrom a appelé la gouvernance polycentrique, la coexistence de plusieurs centres de décision sur un même domaine, sans qu'aucun ne soit souverain, et avec des règles de coordination qui se construisent par usage. Mais je pense que l'Archipélie ajoute à la pensée d'Ostrom quelque chose que celle-ci n'avait pas formulé explicitement. L'Archipélie pose que la relation entre les mailles n'est pas seulement instrumentale, pas seulement un moyen pour gérer des ressources communes, mais constitutive. C'est dans la relation que la maille devient ce qu'elle est. Sans relation, pas de maille, il y aurait seulement un agrégat d'individus enfermés sur eux-mêmes. La relation n'est pas un supplément, c'est la trame même.
Il reste une question que ce chapitre ne peut pas esquiver. Dans un monde qui se rétracte, l'essaimage ne se fera pas sur des terres vierges. Il se fera sur des terres déjà occupées, par des gens qui fuient ce qui était leur sol et qui n'ont plus de sol à offrir en échange. La migration climatique n'est pas un horizon. Elle est déjà là, aux marges de nos mailles, et elle va s'intensifier d'une manière que personne ne sait honnêtement mesurer.
La maille définie par la portée du visage sait accueillir ce qu'elle a le temps de digérer. Elle ne sait pas quoi faire quand les visages arrivent plus vite que la digestion. Quand la tenure commune, conçue pour protéger le sol de la spéculation, doit répondre à ceux qui arrivent sans sol. Quand la cohérence interne qui rendait l'accueil possible est précisément ce que l'afflux menace.
Glissant savait cela. La créolisation n'est pas une pensée de l'accueil inconditionnel, c'est une pensée de la transformation mutuelle, douloureuse, lente, d’où celui qui arrive et celui qui reçoit sortent tous les deux changés. L'île n'est pas un hôtel. Elle est un organisme qui digère ce qui la traverse, et cette digestion a un rythme qu'on ne peut pas décréter.
Ce que l'Archipélie peut dire, c'est ceci : la migration ne se règle pas à l'échelle de la maille. Elle se règle à l'échelle du Maillage. Ce n'est pas une île seule qui absorbe des naufragés, c'est un archipel entier qui décide comment ses îles portent collectivement ce qu'aucune ne pourrait porter seule. Cette solidarité ne s'improvise pas dans l'urgence. Elle se tisse avant, dans la lenteur de la relation ordinaire, ou elle n'existe pas.
***
Un monde où tiennent beaucoup de mondes. Cette formule qu'on doit aux Zapatistes du Chiapas est l'une des plus denses que j'aie rencontrées dans ce travail. Elle tient en sept mots ce que des bibliothèques entières de philosophie politique n'ont pas réussi à formuler : qu'il est possible d'habiter ensemble une planète sans décider qu'il n'existe qu'une seule bonne manière de l'habiter. L'anthropologue colombien Arturo Escobar a donné à cette intuition un nom : le pluriversum. Ce terme désigne ce que la pensée moderne refuse de voir, qu'il existe non pas un seul monde possible, qu'il faudrait organiser de la bonne ou de la mauvaise manière, mais plusieurs mondes réellement existants, qui coexistent sur la même planète, qui ne se réduisent pas les uns aux autres, et entre lesquels la question politique n'est pas de savoir lequel a raison, mais de savoir comment ils peuvent s'articuler sans se dévorer.
Cette formule éclaire ce que l'Archipélie cherche à penser. Les mailles ne sont pas seulement des unités administratives à des échelles différentes. Elles peuvent être des manières différentes d'organiser le rapport entre les humains et le monde. Une maille rurale qui se reconstitue autour d'une agriculture paysanne ne vit pas dans le même monde qu'une maille urbaine qui se reconstitue autour d'un atelier coopératif numérique. Et c'est très bien. Elles n'ont pas à se ressembler. Elles n'ont pas à converger vers un modèle commun. Ce qu'elles doivent inventer, c'est la manière dont elles peuvent se tendre la main par-dessus leurs différences, échanger ce qui peut être échangé, respecter ce qui ne peut pas l'être. C'est plus modeste que l'utopie unifiée. C'est aussi plus solide, parce que la diversité des formes est ce qui rend un écosystème résilient, et le politique ne fait pas exception à cette règle écologique fondamentale.
On retrouve ici, formulée autrement, la cartographie que j'avais esquissée plus tôt dans ce livre. Ces trois forces qui se disputent notre époque, le Hors-Sol, le Local, le Terrestre, ne sont pas trois idéologies parmi d'autres. Ce sont trois manières d'habiter la planète, trois réponses à la même question : que faire de la finitude du monde ? Le Hors-Sol l'ignore et continue d'extraire. Le Local la nie et se replie. Le Terrestre, lui, essaie de l'habiter, c'est-à-dire d'y trouver non pas une limite à surmonter, mais une condition à partir de laquelle construire. L'Archipélie est une figure politique du Terrestre.
Mais elle ne dit pas qu'il suffit de le vouloir pour que le monde autour de vous devienne archipélique. Les forces du Hors-Sol continuent de tracer des routes logistiques au-dessus de nos têtes. Les forces du Local continuent de se battre pour des frontières que l'Archipélie refuse de sacraliser. La question de la cohabitation avec ceux qui n'ont pas fait ce chemin n'est pas résoluble par la pensée seule. Elle sera résolue, ou ne le sera pas, dans la pratique, dans les négociations concrètes, les rapports de force, les alliances improbables.
Le Hors-Sol, le Local, le Terrestre n'ont pas les mêmes valeurs, pas les mêmes temporalités, pas la même définition de ce qui compte. En les pensant comme des interlocuteurs d'un même débat, on se condamne à une frustration sans issue, celle de celui qui présente des arguments à quelqu'un qui ne joue pas le même jeu. François, avec qui je discutais de tout cela en potageant, avait mis le doigt sur quelque chose que je n'avais pas voulu formuler : nous sommes peut-être arrivés à des clans irréconciliables. Et si c'est le cas, la question n'est plus de les convaincre, c'est de séparer les destins.
Non pas par mépris, non pas par retrait du monde. Mais parce qu'un Terrestre qui reste enchevêtré dans les infrastructures, les dépendances, les temporalités du Hors-Sol ne peut pas construire autre chose, il passe son énergie à négocier les conditions de sa propre captivité. La séparation des destins n'est pas une rupture romantique. C'est un acte d'architecture : décider quels fils couper, quelles dépendances dénouer, quels espaces soustraire à la logique extractive pour les soumettre à une autre logique.
Si l'on me demande par quel chemin cette soustraction s'opère sans s'effondrer sous le poids du vieux monde, je répondrai qu'elle ne procède pas d'un Grand Soir, mais d'une usure asymétrique. Ce chemin, je l’imagine en trois âges. Le premier est celui de la fissure, le potager qui s'ouvre dans un angle mort du système, la monnaie locale qui capte discrètement ce que la banque ne regardait plus, le sol soustrait à la spéculation par un acte notarié que personne n'a jugé menaçant. Le deuxième est celui du durcissement, quand ces gestes épars se reconnaissent entre eux, se lient, forment une membrane qui commence à avoir ses propres règles, ses propres flux, sa propre mémoire. Le troisième n'est pas une victoire. C'est une désuétude : le moment où l'ancienne autorité continue d'exister sur le papier, mais où personne ne la consulte plus pour ce qui compte.
C'est ce que le foncier symbiotique cherche à faire pour la terre. C'est ce que la monnaie complémentaire cherche à faire pour les échanges. C'est ce que la commune cherche à faire pour la décision. Partout, le même geste : non pas la révolution qui renverse tout, mais la sécession patiente qui soustrait.
Ce que l'Archipélie peut offrir, c'est moins une issue qu'une posture : ne pas chercher à convertir, ne pas chercher à s'isoler, mais tracer patiemment les contours d'un espace où une autre manière d'habiter reste possible, visible, désirable. La présence d'un modèle alternatif qui fonctionne est la forme la plus honnête de pression politique. Non pas l'exemple donné en leçon, mais l'île qui prouve par son existence que la mer n'est pas vide, qui n'attend pas que le continent change d'avis pour continuer à exister, qui dit cela non pas comme une utopie à atteindre, mais comme une pratique à inventer dans les lieux où nous nous trouvons déjà.
***
Un détail me gêne depuis le début. Glissant pense l'archipel depuis une expérience qui est celle de peuples colonisés, déportés, mêlés par la violence de la traite. La créolisation, dont il fait l'éloge, est le produit historique d'une catastrophe, la traite atlantique, qui a obligé des humains arrachés à leurs sols à inventer ensemble, dans la souffrance, des langues, des religions, des manières de vivre nouvelles. La pensée archipélique a quelque chose de tragique à sa racine, qu'on ne peut pas tout à fait oublier sans la trahir.
Quand un Européen blanc, ancré dans son sol et dans son héritage culturel, mobilise la pensée archipélique pour penser sa transition écologique locale, il faut qu'il fasse attention. Il ne peut pas faire comme si sa situation était symétrique à celle des Caribéens. Il n'a pas connu la traite. Il n'a pas été arraché à son sol. Il vit, au contraire, dans un sol qui a en grande partie prospéré grâce à l'arrachement des autres. La pensée archipélique, transposée à cette situation, doit s'accompagner d'une lucidité sur les conditions de sa transposition, sinon elle risque de devenir une pose intellectuelle confortable, un archipel sans naufrage. On ne peut pas adopter la pensée archipélique sans nommer d'où l'on parle, depuis quelle position, avec quels privilèges hérités. Glissant lui-même, malgré la beauté désespérée de sa pensée, n'a jamais voulu qu'elle soit dépolitisée. Il savait que les concepts les plus puissants peuvent être détournés en marchandise spirituelle pour Occidentaux fatigués de leur prospérité. Il voulait que la créolisation reste pensée comme une réponse à une violence historique, et non comme une option esthétique parmi d'autres.
L'Archipélie, en Europe et particulièrement dans un village belge comme Rode, doit donc s'assumer pour ce qu'elle est : une tentative de penser autrement à partir d'un sol qui a beaucoup pris et qui doit apprendre à donner. Elle ne sera pas une innocence retrouvée. Elle sera, dans le meilleur des cas, une dette qui se met au travail, et qui sait qu'elle ne finira jamais tout à fait de rembourser.
***
Il reste une chose que je voudrais dire, et qui touche à la géographie particulière où nous sommes en train d'essayer cette pensée. La Belgique, par bien des aspects, est un pays absurde. C'est une boutade qu'on entend partout, jusque chez les Belges eux-mêmes, six gouvernements pour onze millions d'habitants, des compétences enchevêtrées, des langues officielles qui se chevauchent, une histoire courte et conflictuelle, un fonctionnement institutionnel qui défie l'intelligence des spécialistes du droit constitutionnel comparé. Pendant longtemps, j'ai considéré cette absurdité comme un défaut, une plaie historique à laquelle il faudrait, un jour ou l'autre, mettre fin par une réforme rationnelle.
J'ai changé d'avis. Plus j'avance dans la pensée archipélique, plus la Belgique me paraît être un laboratoire involontaire de ce que je cherche à penser. En réalité, je suis convaincu que si je n’étais pas venu en Belgique, je n’aurais pu concevoir ce type de système polycentrique. La Belgique n'est pas un État-nation classique, parce qu'aucune identité belge unitaire n'a jamais vraiment pris. Elle est une coexistence de communautés linguistiques, de régions, de provinces, de communes, qui n'ont jamais pu être totalement unifiées sous une seule narration nationale. Ce qui a fait sa fragilité politique pourrait, dans le monde post-national qui s'ouvre, devenir sa force. Elle sait depuis sa naissance que la politique, c'est la coexistence des incompatibles. Elle a un siècle d'expérience pratique du compromis, qui n'est pas la résignation mais l'invention patiente de protocoles permettant à des intérêts divergents, à des imaginaires qui se frottent sans se reconnaître, de continuer à habiter le même sol.
Elle a aussi quelque chose que les républiques classiques n'ont pas, et que je n'avais jamais regardé avec respect avant de commencer ce travail, une monarchie symbolique non décisionnelle. Le roi belge ne gouverne pas, il règne. Sa fonction est cérémonielle, arbitrale, presque spirituelle au sens où elle incarne une unité dont personne n'a besoin de penser qu'elle est réelle pour qu'elle ait un effet. Quand le pays est en crise, et il l'a souvent été, cinq cent quarante jours sans gouvernement en 2010 et 2011, par exemple, un record mondial qu'aucune République ne pourrait soutenir, c'est paradoxalement la monarchie qui empêche l'éclatement. Pas par autorité, pas par décision, mais par la simple persistance d'une fonction qui ne participe à aucun camp et qui peut donc continuer à incarner le tout quand le tout vacille.
J'ai longtemps pensé que la monarchie était une survivance d'un autre âge, et qu'une démocratie adulte devait s'en débarrasser. Je n'en suis plus sûr, ou plutôt, je suis sûr d'une chose différente. Ce dont il faut se débarrasser, c'est du roi héritier qui vit aux crochets des autres, de la transmission dynastique du pouvoir symbolique, du folklore doré qui confond le commun avec le patrimoine d'une famille. Sur tout cela, l'argument républicain tient. Mais en voulant jeter l'institution, on risque de jeter avec elle quelque chose que la République n'a pas su remplacer : la figure de quelqu'un qui incarne le commun sans avoir le pouvoir de décider à sa place. Une instance de représentation symbolique qui ne soit pas en concurrence avec les instances de délibération réelles. Un visage commun qui ne décide rien, et qui n'en est que plus libre pour rappeler que nous formons un tout.
La monarchie belge fonctionne, dans la pratique, comme cette figure tutélaire. On peut être anti-monarchiste en théorie et reconnaître, dans la pratique, que cette institution joue un rôle que rien d'autre ne joue. Non pas parce que le roi décide, mais justement parce qu'il ne décide pas. Son autorité est entièrement symbolique, ce qui, dans un pays où les symboles sont le dernier terrain d'entente, n'est pas rien. Ce n'est pas le roi qui tient la Belgique. C'est la fonction du roi : incarner une unité dont personne n'a besoin de penser qu'elle est réelle pour qu'elle ait un effet.
La question n'est donc pas : faut-il garder la monarchie ? La question est : quelle forme peut prendre cette fonction dans une démocratie qui se prendrait au sérieux ? Quelle figure peut incarner le commun sans le confisquer, convoquer sans trancher, représenter sans gouverner, rappeler le tout sans écraser les parties ?
C'est cette question que l'Archipélie doit savoir poser. Parce qu'une maille qui ne sait pas se donner un visage commun restera un agrégat d'individus, aussi bien intentionnés soient-ils. Et un visage commun qui prend le pouvoir de décider cesse d'être un visage commun, il redevient un chef.
À l'échelle de la maille, celle où nous travaillons à Rode, l'équivalent fonctionnel de la monarchie serait une figure comme celle du bourgmestre, à condition de la repenser entièrement. Non plus un dirigeant politique qui décide pour la commune au nom d'un programme partisan, mais une figure qui incarne l'unité de la maille sans prendre parti dans ses débats internes. Quelqu'un qui convoque, qui arbitre, qui peut dire nous sans pour autant dire moi. Les vraies décisions resteraient aux instances polycentriques que la maille peut se donner, coopératives, conseils, assemblées, conseil des sept générations dont nous parlerons plus loin. Ce partage entre la figure tutélaire et les instances délibératives, c'est exactement ce qu'une démocratie de la maille peut emprunter à la monarchie belge sans avoir à en accepter le folklore ni la généalogie.
Je sais que cette idée surprendra, et qu'elle ne séduira pas tout le monde. Elle a quelque chose d'inconfortable, parce qu'elle reconnaît une dette à une institution qu'on a appris à mépriser dans les milieux progressistes. Mais la pensée archipélique, par construction, doit savoir reconnaître ce qui fonctionne là où elle ne l'attendait pas. La pensée continentale juge les institutions par leurs prétentions affichées. La pensée archipélique les juge par leurs effets dans la durée. Et l'effet de la monarchie belge, dans la durée, est d'avoir tenu ensemble un pays qui aurait dû exploser depuis longtemps. C'est un fait. Il vaut mieux y réfléchir que le balayer.
***
Reste à dire ce que tout cela implique pour la suite. L'Archipélie est une grammaire. Elle propose une autre manière d'agencer les rapports entre les humains, entre les humains et leurs sols, entre les sols différents. À l'intérieur de cette grammaire, beaucoup de politiques différentes sont possibles. Une maille peut décider de produire son alimentation localement, une autre de tisser des liens avec une maille agricole voisine. Une maille peut développer une coopérative d'énergie sur ses toits, une autre se relier à un parc éolien régional. Aucune de ces décisions ne procède directement de l'Archipélie. Mais toutes deviennent possibles lorsque la grammaire continentale a été défaite.
Il faut garder en tête, en avançant, ce que ce chapitre aura essayé de poser. Que la pensée continentale est en train de mourir, qu'elle ne fait plus tenir ce qu'elle prétend faire tenir, qu'elle nous précipite vers les deux pièges symétriques du repli identitaire et de la fuite hors-sol. Et qu'une autre géométrie politique est non seulement pensable, mais déjà à l'œuvre, dans des expériences modestes et dispersées qui n'ont pas encore trouvé le langage commun pour se reconnaître entre elles.
L'Archipélie sera, je l'espère, l'une des manières de fournir ce langage. Pas la seule. Pas la plus définitive. Une manière parmi d'autres, située, fragile, à mettre à l'épreuve. Comme toutes les pensées qui veulent prendre corps dans le monde, elle devra payer le prix de sa concrétisation, c'est-à-dire accepter d'être déformée, contestée, reprise, refondue par ceux qui essaieront de la vivre. C'est très bien. Une pensée qui ne survit qu'intacte est une pensée qui n'a pas survécu, elle a été embaumée dans un livre. Une pensée qui se laisse défigurer par l'usage et qui pourtant continue de nourrir ceux qui s'en servent, c'est une pensée qui a fait son chemin dans le monde.
Et c'est ce que je souhaite à celle-ci. Qu'elle soit reprise. Qu'elle soit défaite. Qu'elle se trouve dans des bouches que je n'ai pas prévues, dans des lieux que je ne connaîtrai jamais, transformée au-delà de ce que ces pages disent. Si elle survit à ce livre, ce ne sera pas parce que ce livre l'aura imposée, ce sera parce qu'elle aura rencontré, ici ou là, des îles qui en avaient besoin pour se sentir reliées à d'autres îles. C'est tout ce qu'on peut espérer d'une pensée. C'est aussi tout ce qu'on peut espérer d'un livre.